张小雨
（文山学院，云南 文山 663000）
东汉章帝建初四年，公元79年。汉章帝命太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒于洛阳白虎观开展会议，讨论各派《五经》异同，并由天子亲自主持正定经文含义，以综合今文经学与古文经学之意见分歧。会议结束时便撰有《白虎议奏》，后章帝又命班固等人将其改写为《白虎通》一书。此书大体上继承了董仲舒《春秋繁露》提出的“天人合一”“天人相感”等哲学理论，并做了发挥。它以“三纲五常”为人世根本、以“阴阳五行之气”为世界起源，将社会秩序与自然规律结合起来，还尝试用“阴阳五行之气”解释世间一切现象，构建出完整的神学世界观，为儒家政治、伦理思想及汉代的君主制度作出神学论证。本文主要研究的是《白虎通》的乐教思想。所谓乐教，简单来说，便是“以乐为教”。它是将音乐舞蹈作为一种教育方式，通过开展一系列音乐活动，从而在无形中影响参与者的情感志向、价值观念、行为习惯，并使其逐渐符合于教育开展者的期望，是一种面向人内心情感道德塑造、充分利用艺术资源的综合性教育模式。乐教与今日的素质教育、艺术教育相近。但根本区别在于，乐教与礼教为一体，是古代中国国家政治体制的重要组成部分。儒者或经典文本的乐教思想，便是其对于乐教的理论思考，它根基于儒者的宇宙论、人性论、政治哲学观与音乐艺术观。因此，为了探讨《白虎通》的乐教思想，本文必须先介绍其宇宙论、人性论主张。
首先，《白虎通·天地》借鉴《易纬·乾凿度》，将宇宙生成之过程描述为：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判清浊，既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章”[1]。
《白虎通》将宇宙生成历程划分为两个阶段：其一是“混沌相连，视之不见，听之不闻”的“未分”阶段。此时的宇宙处于孕育之中，它经历了“太初”——“太始”——“太素”三大里程，但均未生成可见的形下世界，而仅具备产生宇宙的规律、征兆等不可见因素；
其二则是“剖判清浊”的“既分”阶段。此时混沌的宇宙开始以清者为天、重者为地，并产生日月星三光、金木水火土五行。五行进而产生情性、汁中、道德、文章等。情性代表人与其余生物，它们皆为五行所生。汁中已不明其意，疑为讹误。文章不是人创作的文字作品，而是与内在本质相对应的外在形式。例如，自然界中的颜色、花纹，人类社会中的服饰、装饰等要素。因此，在哲学上，五行是礼乐的根源，也是有形宇宙的生成论本体。以此为依据，《白虎通》构建了一个五行、五音、四季、四方、四色、五帝等互相匹配的综合体系。在此系统中，万物均能互相感应，人世中君臣、尊卑的等级规定具备形上基础。自然界中的阴晴、圆缺也自有其内在规律。例如，《白虎通·五行》说：“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑，卑者亲视事，故自同于一行尊于天也。”[1]五行一词，原本是名词性复词，即“五种行”的简称。行在此处是名词，应该代表规律、品德等含义，五行也被称为五德。这意味着，五行应指组成、影响事物的五种规律，或事物中内在具备的五种品行道德，总之是名词性含义。但在此处，《白虎通》却将行字做动词解，释做“为天行气”。五行是替天将五种气遍行天下的工具。这便成为典型的动词性复词，这是《白虎通》对自先秦以来五行思想的全新解读。以此观念为导向，《白虎通》认为天并不直接进行创造与繁衍万物的活动，而是“委托”大地来将其实现。《天地篇》开篇便说：“天者，何也？天之为言镇也。居高临下，为人镇也。地者，元气之所生，万物之祖也。地者，易也。万物怀任，交易变化。”[1]天居高临下，为人镇守世界，是万物的统领。地则是元气的来源，是万物产生的基础。五行即是以五种不同方式，将元气推行天下的“信使”。一方面，天并不直接参与到万物的生成过程中，而是处于形而上的本质地位，它“命令”地、元气、五行来将一切实现。元气于天来说是“承之”，即接受命令、遵令而行。于地来说则是“亲视事”，即亲自参与到产生、发展、灭亡世界的过程中。《白虎通》将天地之间这一“命令执行”关系，类比为人世间君臣的关系，从而提出“天尊地卑”“君尊臣卑”。但它所说的“卑”，首先是指天所处的空间位置与统领地位要高于地，故如天一样的君主，其地位便自然高于臣。其次是指地与现实的物质存在直接作用关系，它是受天“委托”而具体负责产生万物。与此类似，君主不直接负责某项具体事务，而是任命臣代而为之，故“君尊臣卑”。在《白虎通》看来，与形下具体事物关系越为密切，便会与形上本质越发疏远，其在宇宙生成过程中产生的时间便越晚、作用也越小。因为它们逐渐丧失了形上本体所具备的抽象本质地位。所以，“卑”在这里不具备贬义，并非是对地、元气、五行、臣子的一种轻蔑性批判，而是从宇宙论等哲学角度，对其性质、地位、作用的比较性界定。今日我们再去看《白虎通》乃至儒家所提出的“天尊地卑”“君尊臣卑”“男尊女卑”“左尊右卑”等主张时，切忌将其中的“卑”理解为道德意义上的价值批判。儒家不可能蔑视大地、臣子、女性，而是想要阐述他们与其所对应的天、君、夫存在某种性质与功能上的差别。另一方面，正是因为五行处于具体生成世界的关键位置，它们便与形下世界的各种事物存在密切联系。水对应北方，木对应东方，火对应南方，金对应西方，它们分别处于阴阳二气中“阴气在黄泉之下”——“阴阳气始动”——“阳气用事”——“阴始起”的四个阶段，又分别意味着万物的“任养”——“始生”——“变化”——“禁止”，即从产生至消融。土则对应中央，总领万物之“吐含”，而不具体负责某一项事宜。那么，其对四行来说具备更加抽象的本质地位，是“比喻五行最尊，故不自居部职也”，如同君主那样。这是《白虎通》对董仲舒“尊土重王”的全新注解。五行之间有着完全不同的性质、作用、地位，《五行》还说：
五行之性，或上或下何？火者，阳也。尊，故上。水者，阴也。卑，故下。木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲直从革。土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物[1]。
在前文天——地——气的关系中，地、气相对于天来讲是“天尊地卑”“地尊气卑”。但在五行关系中，则是“土尊而四者卑”。此处将火与水，即阴与阳对应，结论是“火尊水卑”。这说明《白虎通》所讲的尊卑关系，并非机械式的永恒结果，而是会随着参加比较之对象的不同而发生变化。同一事物，例如五行之火，当其与天相比，便为卑，但与水相比，则能尊。其原因是火属于阳气而水属于阴。因为“阳尊阴卑”故有“火尊水卑”。但阴阳二气在天面前均为卑。同样，君与臣相比为尊，但与天相比则为卑。与水火相反，木为少阳之气，金为少阴之气，它们并非纯粹的阴阳，而是得阴阳之中和，所以二者不能分出尊卑。土则最尊，它提供万物生长所需资源又包纳其灭亡，不嫌弃此中的清浊而一心为万物服务。所以，它不能简单地被归结为阴或阳，而是处于更加本质、尊贵的地位。与前人一致，《白虎通》阐发了五行之间相生相克的作用联系。《五行》说：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”[1]又说：“天地之性，众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土。实胜虚，故土胜水也。”[1]五行之间存在“以其转相生，故有终始也”的盛衰交替关系，而这也是世间万物之所以发生变化的依据。《五行》举例说：“火阳，君之象也。水阴，臣之义也。臣所以胜其君何？此谓无道之君，故为众阴所害，犹纣王也。”[1]君臣之间，可用火水、阴阳做类比，在一般情况下是“火尊水卑”“阳尊阴卑”“君尊臣卑”，但在历史上却曾出现过数次“臣胜君”的情况。《白虎通》以五行思想解释之，认为是君无德，丧失其“火阳之德”的地位，从而被“众阴所害”，就如同商纣王那样，只能被臣子取代。儒家对汤武革命这一事件尤为看重，相关探讨非常丰富，但在《白虎通》以前，特别是在孟子那里，儒者主要是从道德、政治与民心的关系等现实因素入手。《白虎通》却认为君臣关系取法于五行之义，这便以一种经验直观的方式，将人世间的风云变化与五行之间的相生相克联系起来，使得所有形下之物均得到了形而上的本体论式理论解释。所以，《五行》还说：“男不离父母何法？法火不离木也。女离父母合法？法水流去金也。娶妻亲迎何法？法日入，阳下阴也。君让臣何法？……”[1]自然与人世皆被囊括到一个更抽象的理论体系中，它以五行相生相克为依据，解释了当时的封建伦理思想。以今日眼光看来，《白虎通》所做的比附显然是没有科学依据甚至是荒诞的，但以哲学史的眼光看，《白虎通》实则构建出以五行为基础的“天人交相感”系统。它将董仲舒等汉儒的思想进一步具体化，打通了天人之间的隔阂，实现了“天人合一”思想的发展，《白虎通》正式奠定了汉儒以阴阳五行认识世界的哲学格局。
接着，《白虎通》还以论文与质二者的关系，来体现天人思想。《三正》篇载：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。……帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也”[1]。
治理天下的王者必须同时具备质与文。这是因为质与天、阳对应，文与地、阴对应。王者欲使天下治理妥当，就必须要效法天地阴阳，质与文则分别是对它们的效法与继承。王者必须要先彻悟道，有此本质，然后顺应之，以一系列符合道的形式将天地之本质展现于人世，建构出治理人世的最高依据，即“先质后文”。但是，一旦文从质中被建构出来后，它便与质高度一体，再不能被说成是无足轻重的形式。《白虎通·考黜》说，圭瓒秬鬯是宗庙祭祀时的重要礼器，原本是外在于情感精神的客观事物。在此处却被说成是“极著孝道”，即彰显孝道的最佳礼器。原因是它们“内和外荣，玉以象德，金以配情，芳香条鬯以通神灵”。它们与内在的德行、情感及彼岸的神灵有一种象征、匹配、沟通关系，是君子内在道德志向的外在表现。这说明内外、文质必须同时兼顾、不可偏废。所以，《丧服》才会说：“丧礼必制衰麻何？以副意也。服以饰情，情貌相配，中外相应。故吉凶不同服，歌哭不同声，所以表中诚也。”[1]服装、面貌、歌曲、哭声皆可以用来表达情感志向，目的是使“情貌相配，中外相应”，即内容与形式统一。形式只有能恰当地“表中诚”才有意义。这样一来，礼乐教化的价值便凸显了，人们需要接受教育，学会妥善选择究竟以何种外在形式来表达内在本质，实则是要求人选择一种符合于天地自然、阴阳五行的存在方式。最后，《白虎通》将人世间的“三纲五常”等社会规范，赋予了深刻的形而上根据。在《三纲六纪》篇云：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”[1]。
“三纲”一词最早见于《礼纬·含文嘉》，原文曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[2]意为前三者必须成为后三者的模范、榜样，是儒家对当时承担国家治理任务的成年男性所提出的道德与能力要求，要求他们成为后者的榜样。“六纪”最早也出自《礼纬·含文嘉》，原文曰：“诸父有善，诸舅有义，族人有叙，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”[2]它属于伦理范畴，是处理人与人之间关系的一系列圭臬。《白虎通》继而说：“三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取像人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长、君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟、父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友、夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”[1]君臣关系如同日月，因为日伸月屈、日阳月阴，故君尊臣卑、君为臣纲。“三纲”就不仅是一种道德伦理规范，而是关于君与臣、父与子、夫与妇这六种人关系的“搭配”。它解释说：“何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。”[1]纲纪二字与网绳有关。纲字原指提起渔网的总绳，有此一条绳便能轻易控制由多条绳编成的渔网。纪字原指在煮茧缫丝时，将几个茧的丝头（即绪字的本义）并在一起，继而在卷绕的过程中所合成的第一根丝线。有此纪才能合成一整根丝线或一把丝束，杂而无序的丝才能有条有理、多而不乱。可见，纲与纪的作用相似、地位相当，故两者常被相提并论。例如《荀子·劝学》言：“礼者，法之大分、类之纲纪也。”[3]这是在说礼如同渔网的纲、丝缕的纪一样，是治理国家的大纲要领。有此大纲要领，便能将纷繁复杂的世界组织起来，从而建立秩序。《白虎通》试图以人人之间的关系“搭配”从而编织起一张伦理之“网”，让国家的等级秩序得以“罗列”“整齐”。前文已述，《五行》篇已将君臣、父子、夫妇这三组对子，以天土、火水、木金相匹配，在每一组对子中又是前者为阳、后者为阴的关系，故只要能抓住前者，便能起到“纲举目张”的效果。因为阴阳、五行皆是天地在化生万物时所使用的基本元素，故君臣、父子、夫妇并不是人为给定的，而是天生如此、不可改变。这样一来，用以处理此三组对子关系的基本原则——“三纲六纪”也就具备了形而上的、不可怀疑的意义。《白虎通》实则是利用了一种蕴含天意的，并被高度道德意识化的阴阳五行宇宙论，来论证其伦理纲常观点。在此系统中，人世与自然，皆被统一于阴阳五行，并上探至天。天成为一切事物的根本来源与最终依据。万物皆可在天——地——元气——阴阳——五行——物的宇宙生成体系中，找到自身的客观位置。人当然也不例外，《礼乐》篇说：“人无不含天地之气，有五常之性者。”[1]作为天这一存在所产生的在者，人也蕴含有天地之气，这是人内在天性与客观社会的“三纲六纪”之结合点，也是教化得以产生效果的前提。
《白虎通》的人性论思想集中于《情性》篇，其观点主要继承自董仲舒。董仲舒曾说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。……谓性已善，奈何情何？”[4]（《春秋繁露·深察名号》）他将人之情性与阴阳相对，认为性属阳为善，情属阴而未必能善，故人是“性善情恶”。但性与情又统一于更高概念的性中，情不能脱离性而单独存在。所以，人之性并不是先天为善，而是如同“米出于禾”——先天同时具备能善能恶的能力，其结果主要在于，后天能否通过教化等方式将善性彰显出来，就如同从禾中剥离出米一样。《白虎通·情性》篇则将其表述为：情性者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”[1]
《孝纬·钩命决》之语，是对董仲舒的继承，二者皆有“阳气仁”这一论断，皆指出“性善情恶”。但与前者不同的是，《情性》篇还详细界定出“五性六情”：“五性者何？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性”[1]。
《春秋繁露》中未见对五常的详细解释。《汉书·董仲舒传》收录的“天人三策”也仅在第一策中有“夫仁谊礼智信五常之道，王者所当脩饬也；
五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”[5]一语而已。《白虎通》则详细将董仲舒所讲的“仁性贪情”扩充为“五性六情”，将仁、义、礼、智、信视为人接受五行之气影响后，得到的先天禀赋。这是人所固有的本来善性。仁是五种道德本性中最为重要的，《情性》篇特别说：“性有仁也。”[1]它是人的“不忍”，即先天具备的恻隐之心，是人在为人处世时对他人的一种温情。义即宜，指适合、恰到好处。所谓“断决的中也”，即人之言谈举止能符合中道、不偏不倚。礼是为人处世的基本准则。履字原指鞋，人无鞋便不可行走，以此比喻如果失去礼这一原则，便不知如何行事。“履道成文也”，即是以一种可见的形式——文，来践行道之准则，这是强调礼的外在彰显性。智是指人的认识与经验能力。信是诚实。这些定义与孟子并无根本不同，《白虎通》的创见在于，它在《谏诤》篇中，将此五种道德规范，即人的先天能力，与臣子如何劝诫君王结合起来，强调臣子对君主所具备的义务，从而突出专制君权的地位。它说：“人怀五常，故知谏有五。其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。讽谏者，智也。知祸患之萌，深睹其事，未彰而讽告焉。此智之性也。顺谏者，仁也。出词逊顺，不逆君心。此仁之性也。窥谏者，礼也。视君颜色不悦，且郤，悦则复前，以礼进退。此礼之性也。指谏者，信也。指者，质也。质相其事而谏。此信之性也。陷谏者，义也。恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身。此义之性也。”[1]原本是道德伦理范畴的先天善性，到此却成为了五种劝诫方式的个体内在基础，《白虎通》以“比附”方式认识世界的程度已经深入到简直不可理喻的地步。与“五性”相对的是“六情”——喜、怒、哀、乐、爱、恶，喜字仍然与乐字并列，说明在班固的观念中，二者仍存在差别，二字语义的相同还未形成。“六情”的作用是“扶成五性”，即扶助人们成全先天善性。人不可能没有情感，但情感又不能保证全为善，故人要在情感的发动程度、种类性质等方面下功夫，以逐渐避免情感之恶，最终彰显出性善。就先秦儒家文献来看，“五性六情”中的“五”与“六”两个数字应是一种特殊语境下的虚数概念，因为性可直言善恶而不一定要分为五，孟子便直言“四端”。同样情也有“四情”“七情”，故“五”与“六”可能不是一种实数。但《情性》篇却引用《乐纬·动声仪》，将它们与“五脏六腑”相比附，说：“性所以五，情所以六者何？人本含六律五行气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。《乐动声仪》曰：‘官有六府，人有五藏。’五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也。肺之为言费也，情动得序。心之为言任也，任于恩也。肾之为言写也，以窍写也。脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。”[1]这样一来，五性便与五行、五脏，六情便与六律、六腑联系起来，使得两个数字获得了一种不可更改的客观地位。进而，原本是负责人身体机能运行的五种器官却在此处被赋予了道德含义，即“肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信”。《情性》篇甚至还使用阴阳五行思想，详细解释了这种类比思考的正当性，例如：“肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生，东方者，阳也，万物始生，故肝象木色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪，而不能内物，木亦能出枝叶，不能有所内也。”[1]在《白虎通》的观念中，肝象木，因为它可分为上下两面，前后两缘，左右两叶，结构就如同树木的枝叶。木在五色中属于青色，它代表万物生气勃勃，而生近仁，为阳气在东方。同时，木又与眼睛类似，眼睛只可生出眼泪而无法内藏他物，木也是只可生出枝叶而无法内藏。所以，肝、木、仁、东、目、青、阳七者存在一组对应关系。五脏中的其余四者也都如此（见表1）。
表1 《白虎通》中五脏、五行、五性、五方、五官、五色的对应关系
与五脏搭配工作的是六腑，《情性》曰：“六府者，何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。府者，谓五藏官府也。故《礼运》记曰：‘六情者，所以扶成五性也。’”[1]五脏六腑之“脏”“腑”二字为后起字，最早写作“藏”“府”。“府”字在这里有聚集、府库之意。六腑的生理功能与五脏不同，它们直接接触并消化人饮食下去的水谷之物，所以具有通降下行的特性。《素问·五脏别论》曰：“所谓五藏者，藏精神而不写者也，故满而不能实。六腑者，传化物而不藏，故实而不能满也。所以然者，水谷入口，则胃实而肠虚。食下，则肠实而胃虚。”[6]“写”即“泻”，表示流出。每一腑都参与消化食物并及时排空其内的残物，才能维持六腑畅达、功能调和。相反，五脏又被称为五藏，它们并不直接接触食物，也不需要及时排空，而是要吸收、储藏六腑通过消化食物所得到的精气，并在人需要时予以补给。可见，六腑就如同五脏提取精气的仓库，故被称为“府库”。同时，五脏六腑皆不能离开对方独立工作，而是存在相互对应与匹配的关系（见表2）。
表2 《白虎通》中六腑、五脏、五方、六情、五声的对应关系
综上，《白虎通》把属于先天的“五性六情”与后天生成的生理器官一一对应起来，认为前者是后者的“所由出入”之处，又把形上的五行与形下的五方、五脏，主体的六情与客体的五声进行类比，最终“编织”起了一张涵盖形上与形下、先天与后天、主观与客观的“大网”。在此体系中，所有的自然现象均被按照某种道德伦理目的进行再次解读，最终打通天人界限，为“三纲六纪”作出客观论证。因为人在其本性中便有“五常之性”，即能成善并须成善的先天条件与需要，所以君王必须“以纲纪为化”，建立国家教化体系，以帮助人们克服情感中的不良欲望。所以，《五经》篇才说：“人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。”[1]圣人所开展的礼乐教化，并不是其一人之私意，而是以客观的“五常之道”与人的“五常之性”为基础，是人能“成其德”的前提。《三教》篇也说：“民有质朴，不教不成。”[1]此类观念，皆是对董仲舒“中民之性”必须待教化乃成的继承。这样一来，《白虎通》对礼乐教化正当性的论述其实就已经超出形下以及个体，而是试图以“比附”这一神秘的方式将礼乐再次推向彼岸，从天地、阴阳、五行此类客观的形而上要素强调其价值。
《白虎通》以其独到的“天人合一”观念为基础，对教化的种类、来源、性质做出系列新解。例如，《三教》篇曰：“王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”[1]《白虎通》指出，上古三代分别有其教化百姓的“核心价值观”，即夏人以忠、商人以敬、周人以文，三者之间互相补充，皆能救前世之疲敝，所以能周而复始，为后世借鉴。但是，此三种教化观念并非人为制定，而是对天、地、人的效法：“教所以三何？法天地人。内忠，外敬，文饰之，故三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也”[1]。
忠、敬、文三教分别是效法人、地、天而来，天是人间教化的最终依据，君主应该“三教并施”，以培养百姓对君之忠、对长之敬、为人之文，目的是使人自觉遵循“三纲六纪”。可见，《白虎通》的教化思想有着十分明确的政治目的。“三教”的“教材”是五经，《五经》曰：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。”[1]它将五经与“五常之性”进行比附，目的是论证五经的内在道德天性依据，说明外在的五经教化，与内在的五性皆本源于天。人必须接受五经教化才能成全善性，这是《白虎通》总体上持有的教化观念。除此之外，它还特别看重礼乐二者，独立出《礼乐》一篇，但其中大量抄录了前代典籍，新见不多。例如，它也批判郑卫淫声、介绍西周的古乐舞制度、强调王者功成作乐。此处，本文仅介绍其独创之见。
《礼乐》篇先对礼乐的本质作出界定，曰：“王者所以盛礼乐何？节文之喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者。故乐所以荡涤，反其邪恶也。礼所以防淫佚，节其侈靡也。”[1]礼乐是王者用以“节文喜怒”的工具，以之教化百姓，能使其情感发而中节，它们分别是对天与地的效法。乐的作用是深入人心中，涤荡渣滓、除去邪恶。礼则是外在的行为规范，能够防范人们走向骄奢淫逸。因为人皆禀赋由天地而来的五常之性，所以离不开对天地的效法与尊崇，而礼乐恰是进行这一活动的最好方式，所以王者必须要“制礼作乐”。可是，前代文献皆未解释为何礼要称制，而乐称为作，《礼乐》解释说：“乐言作，礼言制何？乐者，阳也。动作倡始，故言作。礼者，阴也。阴制于阳，故言制。乐象阳也，礼法阴也。”[1]在当时的语言习惯中，作有从无到有的含义，即创作、创造。例如，孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[7]（《论语·述而》）孔子只对上古三代流传至今的文献进行收集整理、阐述解读，而并不是重新创作出一种典籍。《五经》中只有《春秋》由孔子写作，其余皆为编撰。但《春秋》是以鲁国已有的史书为基础，并非完全原创。《白虎通》认为乐象阳，它处于首创、开端的地位，故应言作。相反，礼象阴，是对阳的附和，处于第二位置，便要言制。制，原意为裁，即裁剪布料制成衣服。其语境前提是须先有布为基础，进而加工为衣服。所以，礼是以乐为前提，如同阴以阳为前提、制衣以裁剪布为前提。这些是《白虎通》阴阳观念对礼乐的附会之词，后王对先王之旧制有着较为复杂的传承关系。事实的情况是，部分礼乐是在前有基础上的“增删”，而另一部分又是重新创作，故《白虎通》之说，仅是为了构建其阴阳五行宇宙论体系的附会，并非一种与事实相符的妥当描述。接着，《礼乐》也论及到音乐的情感基础，它说：“乐所以必歌者何？夫歌者，口言之也。中心喜乐，口欲歌之，手欲舞之，足欲蹈之。故《尚书》曰：‘前歌后舞，假于上下。’”[1]“中心喜乐”是进行乐舞的前提，喜乐二字在此仍然被并列，乐舞活动不仅是一种表达自然情感的方式，它还暗含道德启示、具备教化意义。因为喜乐之情能够超越人的等级、性别、老幼、国籍，所以乐舞能够在不同人心中产生某种类似的情感效果，从而实现人的情感交流与共鸣。王者制礼作乐有前提条件，《礼乐》篇说：“太平乃制礼作乐何？夫礼乐所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？功成作乐，治定制礼。……王者有六乐者，贵公美德也。所以作供养。倾先王之乐，明有法，示亡其本。兴己所以自作乐，明作己也。”[1]天下太平是制礼作乐的前提，乐是对王者自身道德境界与政治功绩的展现，它们可以反映出各自时代的特点以及民心向背。这些观点皆是对《荀子·乐论》与《礼记·乐记》的继承，但《礼乐》指出，乐之所以有如此功效的原因，除其自身与情感、道德、时代的密切关系外，更在于乐自身所处的形而上地位。它最后用大量篇幅对音乐做出一番形而上比附说：“声者者，何谓也？声者，鸣也。闻其声即知其所生。音者，饮也。言其刚柔清浊和而相饮也。”[1]这是在界定声与音的本质，声指的是鸣叫，听闻其声便能知道“其所生”。万物皆由阴阳五行之气所生，它实际上是在说，听闻一种声，便可知道发声者，在阴阳五行之气所生宇宙中的具体位置与组成因素。音指的是“刚柔清浊和而相饮”，即各种声之间和谐融洽之貌，也能描绘万物的阴阳和合后的完满结果。声、音、乐，其实就是利用音响形式，将阴阳五行及其融合生成万物的过程，以一种人可以感知的形式“象征”出来的结果。人借由音乐便可探知事物之性质。这也是为什么，后文要用如此长的篇幅，来分别介绍五声与五行，八音与八卦、八风、八方所存在的一一对应关系（见表3、表4）。
表3《白虎通》中五音与五行的对应关系
表4《白虎通》中八音、八卦、八风、八方的对应关系
在《白虎通·礼乐》前，《礼记·乐记》也对声、音、乐做过界定，它将此三者描述为人内在情感的外在抒发，由其形式的复杂或简陋可以划分为声与音，而由其精神内涵的境界高低，又可划分出音与乐。可见，在《乐记》的观念中，此三者的出发点其实皆在人这一维度。可是，《白虎通》却认为五声是五行表现于声的结果，五种音阶与五行存在一一对应、由其生成的“比附”关系。同时，它们又是阴阳二气处于不同活动状态的显现，故又对应人间王朝的德行盛衰。所以，人的情感并不是音乐得以产生的本质原因，其根本是阴阳五行之气。音乐的本质是气，这便又回归到春秋时人的结论上来，但其理论依据却根本不同。同样的，人所以能发明创造出埙等八种乐器，说到底也并非由于自身能力，而仅是以此八种乐器，将不可见的八卦等形上要素，以音响形式表现出来而已。君主之所以要制定雅乐、进行教化，便不仅是为了人世意义上的修身养性、维护国家秩序等道德政治目的，更是直接对阴阳五行之道的遵循，故还有着深远的形上意义，及必然如此的客观性。它说：“天子所以用八音何？天子承继万物，当知其数。既得其数，当知其声，即思其形。如此，蜎飞蠕动无不乐其音者，至德之道也。天子乐之，故乐用八音。”[1]如此一来，乐便超出人这一维度，而到进入到连“蜎飞蠕动”都能“无不乐其音”的自然领域与天地境界。可见，《白虎通》对乐教正当性的论证，并非如同孔孟那样强调内在心理基础，也不只是如荀子、董仲舒那样强调外在客观约束，而是直接以其“天人感应”思想、“比附”的方法，将乐界定为客观世界中，阴阳五行之道的一种具体显现。因此，人们接受乐教，便不再仅是因为其能“变化气质”“移风易俗”“复归善性”，而更是对天道的推崇与效法，乐教由此获得了一种“天经地义”的强制地位。本文把《白虎通》的这种将形而上因素作为乐教本质的理论发展，概括为东汉乐教的“形上化”或“神秘化”，它在某种程度上是对商代强调音乐来自彼岸世界的复归。商人认为人之所以要创作音乐、进行乐舞活动，首要目的是为侍奉神灵。彼岸世界中那个不可见闻的神，是现实世界里音乐的最终依据。《白虎通》也将音乐的最终依据推向彼岸世界，其中也有诸多神秘因素，但毕竟与商人存在根本不同。它实现了商——周——汉乐教观念史的一个循环式发展。本文通过对《礼乐》篇的分析，已经不难发现其观点主要继承自前人，创新并不算多，这其实便表现了这一循环式发展的闭合式结果。由此，整个中国古代乐教思想的基本概念、观点、方法、解读等已完全成熟，后世产生的各种乐教主张皆能在此闭合系统中找到其原型。这意味着，儒家乐教发展至东汉时期已实现成熟。后世儒者的阐述并未超越此框架。
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