唐璐璐
(北京师范大学 文学院,北京 100875)
根据联合国教科文组织(UNESCO)于2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《非遗公约》)规定,“口头传统和表现形式,包括作为非物质文化遗产媒介的语言”[1](P5)是非物质文化遗产(以下简称“非遗”)的重要领域之一。如果追溯《非遗公约》的起源,有一个绕不开的故事,即1973年玻利维亚共和国外交和宗教部致UNESCO总干事的一封信。信中声称,民间“诸如音乐和舞蹈等表达形式,正遭受着最严重而隐蔽的商业化和外流。”“乐曲被与创作无关的人错误地盗用,他们将其注册为自己的作品,以确保自己享有版权法规所承认的利益。”[2](P28)在玻利维亚看来,当时风靡全球的流行音乐作品《山鹰之歌》(EICondorPasa)是对玻利维亚华依诺音乐的抄袭,是一种跨国盗用[2](P60)。《山鹰之歌》经历了从民间音乐到注册为版权作品,到再次在民间风靡的传播过程,其中涉及的口头传统保护的复杂性,被认为是UNESCO开始关注非遗保护的关键事件。《中华人民共和国非物质文化遗产法》也将“传统口头文学以及作为其载体的语言”[3]作为非遗的重要类别进行保护。①
如果说,传统工艺因其天生具有的商业属性,表演艺术因其本身的展演性而能与大众消费结合,与当下的生活距离更近。那相较而言,作为一种口头传统,由于滋养其生长的土壤和环境已经发生了变化,民间文学类非遗的传承与发展也经历着更大的挑战。民间文学类非遗的保护也一直是各国面临的共同难题。本文将从田野调查实际出发,以具体案例为考察对象,分析民间文学类非遗保护面临的困境,探索传承、传播民间文学的路径。我们的田野调查于2023年7月进行,主要任务是调查Q县②的非遗资源;其中一项就是调查当地被列入省级名录和市级名录③[4]的两项“民间文学”类非遗项目,即水浒人物传说和水神传说。④
《非遗公约》相较于UNESCO之前通过的遗产保护公约,有一个重要的保护范式的更新,就是强调了非遗与人的关系,非遗相关的“社区、群体,有时是个人”[1](P5)才是非遗的主体,应该在非遗保护中发挥主要作用。在对提交申请列入《人类非物质文化遗产代表作名录》(以下简称《代表作名录》)的申报文件的审查中,该遗产项目是否有传承的社区也是重要的审查内容之一。同时,《非遗公约》对非遗本质的认识也更朝向当下,即注重其活态性,它不是一种历史产品,而是“在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中,被不断地再创造”[1](P5)。具体到民间文学领域,其基本特征包括口头性、集体性、变异性和传承性[5](P62)。下文也将从民间文学这四个基本特征出发,探析民间文学类非遗所遭遇的挑战。
(一)口头性遭遇文字的“权威”
Q县水神传说于2018年列入市级非遗代表作名录,主要在Q县靠近运河的T村流传,村里人也普遍具有水神信仰。每年的农历五月二十七是庙会时间,村民自发成立的管理委员会负责筹备和组织庙会。庙会对于当地村民来说,具有重要的文化认同功能,许多在外工作的村民会在当天回到村里参加庙会。在Q县范围里,只在T村有水神传说和水神信仰;邻村村民有听说的,但是不了解传说内容,也不会参加庙会。在当地县志办公室工作的张永(化名)2015年偶然参加T村庙会时,发现了当地的水神传说。于是,出于个人兴趣,他开始走访T村及周边地区村民,收集和整理水神的故事。张永在收集水神传说时,遵循“三老”原则,即找老党员、老干部、老教师打探可靠资料和线索。村里80岁以上的老人基本都认识张永,又因老人们口口相传,因此,T村人大多知道张永。T村人最感谢张永的是,2018年他将整理好的资料结集印刷成《水神的故事》。⑤在T村人看来,“出版”成“书”,这是一种对水神传说更高级别的“认定”。
《水神的故事》印刷,一方面帮助T村记录和整理了水神传说,保留了重要的民间文学文本。但另一方面,这种记录与整理又带来了新的问题,对水神传说的传承造成了一定影响。张永本人承认,自己对水神传说的整理是以村民讲述内容为主,但也进行了一些文学加工与修饰。基本的原则是,以事实为基础,在口述内容首尾不接时会进行推理和加工。因此,《水神的故事》封面并没有标注这是张永采编的民间文学作品,而是标注“张永 著”。原本在集体传播,为集体所共享的民间文学变成了个人作品。
颇有意味的是,T村人并没有反对张永这一行为。相反,他们认为张永是文化人,将水神传说整理、“出版”是很了不起的事情,能帮助他们宣传水神传说。这带来的另一问题是,当我们进村调查水神传说在T村的传承现状时,希望从村民口中听到相关讲述是非常困难的:有的村民认为自己年纪大了,记得不清,没有“书”里准确;有人认为自己只了解大致情况,“书”里介绍更为全面。每位村民都会拿出一本《水神的故事》,认为这是最完整、最权威的版本。庙会有位主持人小朋友,最初也是从《水神的故事》这本读物开始知道“水神”其人其事的。
这些情况说明,原本“野蛮生长”的口头传说,被文字予以规范化;而这种规范化正在削弱传说的“口头性”,从而影响其发展。文字在帮助人们进行记忆的同时,也在制造一种区隔。正如米歇尔·福柯(Michel Foucault)所说,“权力和知识是直接相互连带的”,“权力制造知识”[6](P29)。文字成为知识阶层、精英阶层的一种权力,而这种权力所产生的知识,即使是印刷的并非真正意义上出版的书籍,也比民间的口头传播具有权威性。又因中国崇文重教的传统,文字相较于口语的优越性就成为很多民众根深蒂固的观念。民间并不会将“民间文化”视为一种真正的“知识”,更多是作为生活经验,认为这与居于庙堂之上的书面表达还是有距离的。
当然,除了文字“权威性”的影响,水神传说所依赖的“口头性”在当下还受到了来自网络、城乡生活差异等多方面的挑战。比如,即使是夏季,聚集在村头聊天的人也并不多。一部分原因是农村人口减少,年轻人都外出务工;还有部分原因是大多Q县农村的中老年人都喜欢在家中用手机拍摄、观看、点赞“快手”“抖音”等短视频APP,足不出户就可在网络中实现“社交”。生活方式的改变,削弱了口头交流这种身体实践在日常生活中的作用。而水神信仰则不同,庙会等形式的参与过程对于村民来说会有更丰富的感觉经验和细致感受[7](P127),这种身体实践是利于非遗传承的。
(二)民间知识分子的主导与“集体性”的隐没
不论是UNESCO所主张的“社区”之于非遗的重要性,还是民间文学“集体性”的本质属性,都说明在民间文学类非遗的保护中,要注重发挥群体的力量。当然,我们需要辩证地看待民间文学传承中“集体”与“个人”的关系,在很多时候往往是能力突出的“个人”对民间文学的发展产生推波助澜的重要影响。有学者就曾指出,民间知识分子往往“占据着民间知识的话语权,并且实际引领着民俗的整合和变异的走向”[8](P151)。民间知识分子通常是当地文化程度较高的群众,同时,他们又对地方习俗、流传的各种民间文学形态较为熟悉。因此,他们对地方文化有强烈的介入意识,会有意识地选择和改造,进而影响当地民众的认识,甚至这种影响是颠覆性的[8](P148)。
如果说张永的记录对水神传说流传的影响主要是在T村,那么,对Q县全县范围内的民间文学传承产生重要影响的,就不得不提另一位民间知识分子——丁进(化名)。丁进早在20世纪80年代就开始搜集、整理Q县的民间文学,个人也爱好文学创作。他对各村口头传说的流传情况都比较熟悉,也对Q县民间文学的搜集整理工作作出过突出贡献,因此是我们田野调查在当地的重要联络人。丁进表示,水浒人物传说他在很多年前就收集过,目前水浒祠及相关展厅内的文字内容都是他撰写的。在我们问及村里是否还有老人讲述相关传说时,丁进表示,由于很多会讲故事的老人不在了,现在村里人很少有了解情况的人。而且,即使我们能找到讲故事的老人,也没有他本人掌握得全面、准确,他已经将所有内容都整理、出版,并且创作了小说。
Q县的水浒人物传说于2007年6月、12月分别被列入省级名录和市级名录。在我们进入W庄,希望跟村委会了解村里关于传说的传播现状时,村委会的工作人员直接否定了当地有水浒人物传说,认为这都是“炒作”出来的。在挨家挨户进行调查时也发现,村里少有人能讲述水浒人物传说;部分人曾听到只言片语,但记忆不深刻。全村目前只有一位曾经是中学教师的80多岁老人能说出几个故事,证明这些传说曾经在W庄真实流传过。
和丁进对水浒人物传说甚至是Q县民间文学类非遗话语权的掌握相比,应该享有这些文化形式的当地群众似乎一直是处于“失语”的状态。Q县水浒传说更多地存活在丁进这样的民间知识分子的话语中,“集体性”几近隐没。因为大多数人不清楚这些传说的细节,也不关心谁掌握了这些传说。有当地人就对我们的田野调查感觉不理解:Q县有什么内容是值得调查的?在他们看来,这些传说都很少听到过。
(三)传说的“权威”版本之争
民间文学在流传过程中会产生很多异文,并没有谁掌握的版本是最本真、最权威的。大部分民众对于谁掌握传说的“权威”版本也并不关心,这在Q县的不同村庄又表现得并不相同。W庄的情况是,很多村民并不知道当地的水浒人物传说;T村村民是直接认定张永整理的《水神的故事》是最权威的版本,他们自己的记忆是不完整的;而在Z村,则是只有一位村民掌握着关于水浒人物传说的绝对话语权。真正对传说的“权威”版本有争议的是民间知识分子。
Z村和W庄流传着不同的水浒人物传说。Z村有一座与人物相关的水浒祠,这是20世纪90年代Q县打造的一处旅游景点,Q县人基本知道也大多去过水浒祠,因此在全县范围内知道这一水浒人物传说的人也更多。水浒祠展厅内的展板介绍了水浒人物的生平事迹,这些文字是由丁进撰写的。丁进的讲述是他根据对Z村村民的采访内容和历史文献综合整理而成的。而Z村有一位重要村民赵军(化名)并不这么认为。赵军是水浒祠的看守人,也会自觉给前来参访的游人讲述相关水浒人物传说。他曾在外当兵,是村里见过世面的人。在赵军的讲述中,一方面,他否定了丁进撰写的内容,认为这属于文人墨客的书写,有很多个人创作。他所讲述的版本与展厅展板上的内容有不一致的地方。另一方面,他也提到村里人对水浒人物传说没有他了解得多,都不懂,也不准确。在后续我们对全县范围内民众进行的随机采访中也发现,几乎所有人对此人物的讲述,都与赵军所述内容基本一致,对故事细节不了解也不关心。实际上,丁进在展板上介绍的内容在基本情节上与赵军的讲述也是一致的,只是增加了更有“文采”的内容。但通过水浒祠,赵军将自己的讲述传递到每位游客,建立和巩固了自身的权威性,也深刻影响了当地人对水浒人物传说的认知。
当然,除了赵军对丁进撰写内容的异议,对其他民众话语的“打压”,丁进本人也在我们的调查中多次表达过类似的观点:一是认为当地老百姓没文化,对我们要调研的内容并不懂;在我们与当地村民的聊天中,他也经常提出村民的说法有问题。二是认为张永对传说的记录、整理进行了很多改编,没有做到忠实记录,破坏了民间文学的本来面貌。张永本人倒是很少表达类似的观点,他也坦诚《水神的故事》有改编的成分。虽然丁进与张永同是进行民间文学搜集、记录工作,也都有个人改编的部分,但丁进更愿意相信自己的做法是正确的,而张永的做法是有问题的。
在Q县的调研中,笔者更愿意将丁进和赵军视为当地的“民俗精英”,也就是说他们对“特定的民俗具有明显的话语权和支配力”[8](P159)。他们一方面在“发明”传说,使原本在民间流传的只言片语更加体系化或书面化;另一方面,又在“压制”传说的生长,遮蔽其他人的演述。总体来说,通过这两种作用,他们建立了关于Q县水浒人物传说相对稳定的话语秩序[8](P159-172)。
(四)对“传承性”的多重挑战
《非遗公约》明确了非遗的活态性特征,也就是说非遗“保护的重点在于世代传承或传播非物质文化遗产所涉及的过程(processes),而非具体表现形态的产物(production)”[9](P117)。具体到民间文学类非遗,也应该是关注口头传承的过程。但是在Q县维护民间文学的传承遇到了多方面的挑战。
除了前文所提及的农村人口减少、“空心化”严重等问题之外,文学作品和大众传媒也影响着当地水浒传说的传承、传播。县城兴建的市民休闲广场是以水浒人物命名的,在广场内的多处宣传栏内介绍了人物传说。但这些宣传内容,包括主题雕像,主要都是源自《水浒传》小说内容,而非当地流传的不同传说。Q县普通群众更多是从电视剧版《水浒传》了解到当地两位水浒人物的故事。有个很重要的区别在于,当地传说内容主要是关于人物“上梁山”之前在本地惩恶除奸的故事,甚至有对应的地点和据传存在的“文物”可以证明;但是普通群众了解的情节都是电视剧中的经典情节,对这些“早期”的故事不甚了解。
地方的行政管理也是影响民间文学生存状态的重要因素。据Q县已经退休的文化干部王阳(化名)介绍,在20世纪90年代,当时的Q县县长对文化事业特别重视,也注重发掘地方文化。虽然县领导主要是出于旅游开发的目的需要在全县范围内打造一系列“景点”,但这些行动也在客观上调动了民众对地方文化资源进行整理的积极性。上文所提及的水浒人物广场、水浒祠等Q县文化标志地点均是在这一时期打造的。丁进也是在这一时期参与了大量的Q县民间文学整理和“发明”工作。而在行政领导换届后,由于每位领导的执政重点不一样,其他的县领导更注重支柱产业的发展,地方文化受关注的程度随之降低。在当下,对于Q县地方文化的呈现,更多是以静态展示方式进行的。例如,Q县非遗馆就列出了本地27项省、市、县级非遗代表性名录,但展览内容仅仅是关于这些项目的文字简介和图片。实际情况是,约一半以上的项目,包括传统美术、传统戏剧、曲艺、传统技艺等类别都是处于无人了解、无人传承的状态。
我们经常说民间文学与民众生活紧密相关,是生活的重要内容。但是,当我们的生活环境和生活方式发生变化时,民间文学的传承又如何维系?
Q县民间文学类非遗的生存状态在全国范围内,甚至在全球范围看并非特例。社会环境的变化、大众传媒的影响、文字/书面化的话语霸权、地方“民俗精英”的话语压制等因素,都使作为民间文学主体的普通民众减少了关注和参与民间文学类非遗保护、传承的动力。少了“群众基础”,民间文学的集体性、口头性等基本特征都无法维持。因此,如何吸引更多民众主动参与到民间文学的传承中,应该是使民间文学类非遗恢复活力的重要突破方向。瑞典于2018年被列入UNESCO《优秀实践名册》的“促进和振兴克鲁努贝里地区(南瑞典)的讲故事艺术”⑥[10]项目,可以为我们在当下的环境中重新激发民间文学的活力,提供一些可资借鉴的经验。
在瑞典,民间文学类非遗传承也面临着与Q县类似的诸多挑战。工业化、城市化、电视和社交媒体等多方面的影响,使得讲故事的空间不断减少。之前村民、手工业者、流浪者等在漆黑的冬夜讲故事和传说、互相娱乐、交流经验、传播知识和价值观的传统几近消失。讲故事的人越来越少,他们掌握的故事数量和种类在减少,孩子们在家庭或学校接触到故事和传说的机会也越来越少。20世纪80年代,因意识到讲故事的传统即将消失,克鲁努贝里地区的一些教师和图书管理员开始组织小规模的活动,探讨在现代社会中如何以有吸引力、有意义和可持续的方式讲述故事。1990年,“克鲁努贝里故事网络”(the Storytelling Network of Kronoberg)协会成立,旨在提高普通民众对讲故事传统濒临失传状态的认识;同时,在克鲁努贝里地区制定和实施振兴“讲故事”传统的措施,主要包括:为讲故事和听故事提供空间;为讲故事探索新的功能和传播方式;开辟新的场地、受众;与志同道合的人、讲述者以及专家在全国和地区层面开展合作等。该协会以博物馆为核心,并得到了该地区3个相邻城市永比(Ljungby)、阿姆胡特(lmhult)和阿尔沃斯塔(Alvesta)的稳定支持,在这3座城市开展了“传说之地”(Land of Legends)计划。这一活动的主要内容包括以下4个层面。
第一,举办故事节,促进故事的传播、分享与学习。从1991年起,该协会每年夏天都在永比举办讲故事节。参加者包括瑞典各地区(包括少数民族社区)的讲故事者、学术专家和故事爱好者。他们来表演或聆听,或举办关于讲故事与保护方法的研讨会和讲座。故事节通常有1 500多名活跃游客,因此是分享、更新讲故事传统的重要场合。
第二,在当地居民中推广故事传统。该协会在“传说之地”标记了大约80个与特定故事有关的地点,其中有40个是木制故事柜。人们可以使用一份特别的地图,以地理寻宝的方式来找到这些故事柜;然后就可以打开并阅读当地的传说,或使用专用的应用程序收听,通常还会配上传统音乐。因此,经常可以见到的景象是,人们在故事柜附近分享自己发现的传说。除此之外,在整个“传说之地”、咖啡馆、学校和商业活动中,协会全年都会组织讲故事活动和青少年讲故事营,以加强讲故事的传统在当地社会和休闲娱乐中的地位。博物馆每年会向包括学校班级和游客在内的约14 000人介绍该地区的故事和传说。
第三,在学校和学术界开展相关活动,旨在提高人们对讲故事及其传播艺术的认识。例如,通过在博物馆运用讲故事的方法和材料,帮助移民儿童提高对瑞典语和生活方式的认识;为致力于在中小学教学中使用讲故事方法的教师提供学术课程。
第四,用讲故事的方式进行疗愈活动。例如,2005年一场毁灭性的风暴袭击了“传说之地”所在的瑞典南部,博物馆的工作人员就使用讲故事的方式帮助人们应对集体和个人的灾难经历。
在经验交流与国际推广方面,永比的故事节如今已发展为国际节日,有来自北欧及其他国家的游客参加;协会每年也都会邀请来自世界各国的讲故事者交流和分享。受永比博物馆的启发,瑞典其他的博物馆也开始聘用讲故事的人,北欧其他国家也会组织不同类型的故事节。
克鲁努贝里地区讲故事传统的振兴,尤其是开展的“传说之地”计划,是民间文学类非遗保护的一个范例。首先,在整个行动中,民众是真正的保护主体,“传说之地”活动都是由协会成员共同管理和实施的。其次,需要通过正规教育和非正规教育的方式,提高更普遍的群体对民间文学重要性的认识。民间文学依靠个人进行传承,力量总是微弱的;只有当普通民众真正认识到这一传统对于文化身份的重要性,民间文学的传承才会有生生不息的力量。不论是举办讲习班、讲座,编写教材内容、走进课堂,还是在博物馆、故事地、节日开展活动,都可以使人们与讲故事的传统接近,或者说是使讲故事的传统与人们的生活接近。再次,任何非遗项目都不会脱离环境独立存在,民间文学类非遗也可以与其他类型的非遗联动,比如,在克鲁努贝里地区,讲故事就经常与舞蹈、木偶戏、传统工艺、节日或仪式结合起来,成功地吸引了本来对这一传统不甚了解的群体。
从克鲁努贝里地区讲故事传统的振兴实践,反观以Q县为代表的地方民间文学类非遗保护实际,我们可以知道并非民间文学与民众的生活不相关了,只是它们与民众生活的距离越来越远了。那如何“由远及近”,使民间文学类非遗重新与当下的生活关联,凸显其对日常生活的意义,就应该是其保护和传承的方向。
借鉴瑞典故事传统振兴的成功经验,同时结合非遗工作在中国开展的实际情况,可以探索从以下四方面去改善民间文学类非遗的生存状态。
第一,完善名录列入机制,建立动态的名录系统,设置合理的退出机制。非遗名录并不等同于“记忆名录”,其作用不能仅限于是一种“荣誉”或是地方的文化标签。也就是说,它不应只是在历史上存在过,作为文献陈列在各种展馆内,更应该是当下民众重要的文化表达形式。与非遗的活态性相对应,对于被列入名录的非遗项目,文化主管部门也应该注重后续的监测与管理。如果相关项目没有履行保护措施,濒临失传或没有代表性传承人,则应该被移出代表性名录。名录动态系统设置的目的不是“惩罚”,而是更好地发挥名录机制在非遗保护中的管理功能,关注非遗项目的活态性。同时,在UNESCO对《非遗公约》的名录列入机制进行全球反思的背景下,重新认识《代表作名录》、《急需保护的非物质文化遗产名录》(以下简称《急需保护名录》)和《优秀实践名册》三者之间的关系,各自的目标与功能,对完善国内的名录列入机制也有重要意义。如果说《代表作名录》更多体现的是人类文化多样性和创造力,那就非遗保护的目标而言,更应该重视《急需保护名录》和《优秀实践名册》的功能。前者着重对处于“濒危”状态的非遗项目进行抢救性保护;后者着重将非遗保护实践中的优秀经验进行分享和推广。国内的名录制度也可参考补充设置这两种名录,更好地体现非遗项目的生存状态,有的放矢地开展保护活动。
第二,通过正规教育和非正规教育的方式,提高民众对民间文学类非遗项目的参与度。名录机制在提高人们对非遗重要性的认识方面具有重要意义,但在调动更多的行动者参与到民间文学的传承方面作用有限。具体的非遗实践中,还需要通过能力建设项目,增加民众参与和传承的动力。从克鲁努贝里地区的经验来看,一方面,需要非遗项目的利益相关者与教育部门协作,通过与博物馆等文化机构合作,开展具有地域特征的青少年教育活动,使非遗教育逐步纳入正规教育体系,并成为正规教育的重要内容。另一方面,地方层面也需要规划并开展更广范围的民众活动,比如举办故事节,促进信息的分享与传播,打破民间知识分子的话语垄断。只有普通民众关注并且认识到民间文学是生活的一部分,传承民间文学是自身的文化权利时,民间文学的活力才能真正得以维系。
第三,民间文学类非遗相关的传习活动需探索打破静态展示的壁垒,通过更具趣味性、体验性强的活动,使人们有机会在日常生活中接触和了解非遗。比如,“传说之地”就是将讲故事与大众休闲旅游相结合。在欧洲,也有许多因童话故事而闻名的城市和村庄。其中,德国的“童话之路”(Deutsche Märchenstraße)最具有代表性。“童话之路”全长约600公里,沿线包括格林兄弟生活的地点和与《格林童话》中故事相关的地点[11](P67)。这条旅游线路既激发了当地人参与童话故事传承的热情,也吸引了全球《格林童话》受众的“朝圣”之旅,商业化成为保护地方故事传统的有效手段。
第四,引导民间知识分子和民间组织在民间文学类非遗传承中发挥更积极的作用。克鲁努贝里讲故事传统的振兴,离不开最初对这一传统的存续状态有危机意识的教师和图书管理员群体。作为当地的民间知识分子群体,他们从成立协会开始,就明确了需要不断扩大讲故事传统的“网络”,让更多人参与到振兴计划中来。这说明民间知识分子在传承中可以发挥积极作用,我们需要通过评价体系的改变,减少“民俗精英”所发挥的“压制”作用。比如,在代表性传承人的认定上,更注重“集体性”,而非完全突出个人价值。
Q县民间文学的传承情况突显了民间文学类非遗在当下的一些生存困境,但这也并非特例。现代生活方式的改变,使得民间文学的传承遭遇了多方面挑战。文字之于口头性的优势地位、民间知识分子的话语压制等因素所导致的“集体”的消失和民间的“失语”,是民间文学类非遗遭遇的主要困境。以瑞典克鲁努贝里地区讲故事传统的振兴为参照,使民间文学回到民众中,回到日常状态,重新发挥其社会、文化功能,使更多人参与到其发展变化的过程中,才是民间文学的生存之道。
注 释：
①需要说明的是,民间文学学科的研究对象包括神话、史诗、民间传说、民间故事、民间歌谣、民间说唱和小戏、俗语等,从学科角度而言,“民间文学”是广义的概念。但在我国建立的国家级非遗代表作名录中,“传统音乐”“传统戏剧”“曲艺”等作为单独的类别存在,“民间文学”类别主要包括史诗、传说、故事、歌谣等口头传统,是狭义的概念。
②为保护采访对象的个人信息,尊重采访对象的意愿,本文所涉Q县案例中的地名、人名均采用化名。
③ 根据《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》,“建立国家级和省、市、县级非物质文化遗产代表作名录体系”,我国目前有上述四级非遗名录体系。
④需要说明的,在非遗名录中有确切的人名信息,即“××的传说”。出于信息保护原因,本文不列出具体的项目名称。另外,在民间文学研究中,对“传说”与“故事”有所区分,“传说”与当地历史文化关系更为密切,是关于特定的人、地、事或物的故事。但是在Q县老百姓口头,并没有这种区分,将这些内容都称之为“故事”。北京师范大学文学院2020级本科生张宇萱、崔天、刘菁伟、杨珺杰参与了水浒传说的调研,陈正君、钟海群、王梓凝、车莉敏参与了水神传说的调研,对此文亦有贡献,在此谨表谢忱!
⑤《水神的故事》为非公开出版物,没有国内统一书号,为张永个人印刷作品,但是T村村民习惯称之为出版的“书”。
⑥该遗产项目的申报材料卷宗可从教科文网站获取,文章对该项目相关情况的介绍均来自此申报材料,不再另作说明。
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